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Centro Social de Comunes Urbanos

Grupo de lectura ingobernable: Utopías

Fecha/Hora
Date(s) - 08/03/2021
18:30 - 20:00

Nos juntamos para comentar textos relacionados con la construcción de imaginarios utópicos y su función en la proyección de escenarios de cambio social.

Todos los lunes de 19:30 a 21:00 en https://meet.jit.si/grupodelecturaingobernable

Próxima sesión  (28 de septiembre de 2020):

Para la semana que viene proponemos seguir con el último libro de Suelny Rolnik en el que esperamos encontrar algo que nos dé ánimos y nos sirva de bálsamo para entender y actuar en los tiempos de cambios represivos y nuevas esperanzas que se abren en el presente actual. Para abrir boca, empezamos con prólogo y preludio del texto, asi como con una entrevista que hicieron a la autora en el El Salto.

También hay un vídeo de la presentación del libro en La Ingobernable.

 

 

13º Encuentro del GLIU (28 de septiembre de 2020):

Pues sí, ya estamos de vuelta. En la sesión de inicio del curso (14 de septiembre) leímos las cartas utópico-reales que nos habíamos escrito durante y sobre el verano. También comentamos dos artículos, «Habitar y gobernar la incertidumbre» de Amador Fernández Savater, y un fragmento de «Cómo vivir solos: filosofía de la deserción«, de Peter Pal Pelbart. Y nos volvimos a decir cosas bonitas mientras acogíamos casi sin darnos cuenta a 3 nuevxs participantes.

Para quien quiera leer y escuchar, avisamos, para el próximo lunes (21 de septiembre) a las 19:30 leeremos el prólogo a La Brujería Capitalista, escrito por Natalia Maldonado. Ánimo que son solo 9 paginitas.

Y para andar más sobreaviso, amenazamos con leer en futuros encuentros a Jacques Camatte, o algún capítulo de No al futuro, o algo del de Utopía queer.

 

 


 

Resumen GLIU del 12º encuentro (20 de julio de 2020): Introducción y Capítulo 1 de Pormodernidad: Logica cultural del capitalismo avanzado, de Fredric Jameson.

Traemos el libro de Fedric Jamerson con la intención de hacernos una idea más exacta de a qué nos referimos cuando hablamos del Capitalismo, esta forma hegemónica y dominante de organización social y económica de nuestro tiempo. Es una cuestión que se nos hace polémica a menudo en nuestras sesiones, y el autor ya nos advierte en su introducción que abordar algo tan actual, global y complejo es problemático y que las teorías que podamos extraer son “necesariamente imperfectas e impuras”:

El capitalismo fue siempre una extraña palabra en este sentido: el mero hecho de usarla (por lo demás es una designación muy neutral de un sistema económico y social sobre cuyas propiedades hay consenso) parecía situarnos en una posición vagamente crítica, sospechosa, por no decir abiertamente socialista: tan sólo ideólogos de extrema derecha y estridentes apologetas del mercado la emplean con el mismo placer.

Habíamos dedicado las sesiones anteriores a Caliban y la bruja, explorando los inicios históricos del capitalismo, con esa acumulación primitiva del poder hetero-patriarcal sobre los recursos productivos y reproductivos, y esa violencia sistemática hacia las mujeres y el mundo natural o mágico, el nacimiento de la modernidad y el sujeto cientificista mecanicista que daría pie al desarrollo industrial.

Con la lectura de Posmodernidad o Lógica cultural del capitalismo avanzado damos un salto a lo que llamamos capitalismo tardío, también capitalismo multinacional, sociedad del espectáculo (o de la imagen), capitalismo de los media o sistema mundial. Su pauta cultural dominante es la posmodernidad en la que aún vivimos y que el autor analiza minuciosamente para “poner a prueba sus contradicciones internas y sacar a la luz inconsistencias y dilemas de representación”.

El nacimiento de este capitalismo global tiene lugar con el imperialismo estadounidense tras la Segunda Guerra Mundial. Su cristalización (que F. Jamerson data en 1973, con la crisis del petróleo, el fin del patrón oro y el comienzo del fin de la Unión Soviética y de las “guerras de liberación nacional”) da lugar a una forma más pura que jamás haya existido, donde el capital llega hasta zonas pre-capitalistas que antes no había alcanzado por completo: la Naturaleza (la destrucción acelerada de ecosistemas y formas de vida antiguas) y el Inconsciente (con la industria cultural del espectáculo y el marketing). La superestructura es la cultura postmodernista y la infraestructura es la economía capitalista de las nuevas formas de división del trabajo:

Lo que ha ocurrido con la producción estética actual se ha integrado en la producción de mercancías en general: la frenética urgencia económica de producir frescas oleadas de artículos con un aspecto cada vez más novedoso (desde ropa hasta aviones) con tasas crecientes de productividad, asigna ahora a la innovación y experimentación estética una función y una posición estructurales cada vez más esenciales.

En la descripción que hace el capítulo I de posmodernidad hay una sensibilidad artística, visual y arquitectónica que también encontramos en la “Historia de las Utopías” de Lewis Mumford. El texto se desarrolla por medio de multitud de ejemplos, como la brillante comparación de “Un par de botas” de Van Gogh con “Zapatos de polvo de diamante” de Warhol, o la experiencia sublime de recorrer el hotel Westin Bonaventure. Y de ellos se extraen características que también concuerdan en gran medida con “ese momento de la verdad” de la Teoría del Bloom:

  • La disociación del sujeto en multiplicidades con la necesaria desaparición del estilo propio y la generalización del “pastiche”
  • La nostalgia marcada por la imposibilidad de conectar con el pasado si no es a partir de imágenes inconexas. La destrucción de la historicidad y la continuidad temporal en favor de un continuo presente y de la lógica espacial (y de dispositivos).
  • La visión esquizofrénica y alucinada del presente y de los objetos, tras romperse la cadena del tiempo y de los significantes.
  • La intensidad frente a la crisis de los afectos, la experiencia de lo sublime y lo ultra-complejo.

Tras el análisis estético, cierra el capítulo con un posicionamiento y con orientaciones para una política que supere el momento presente:

La complaciente (aunque delirante) celebración de este nuevo mundo estético (incluida su dimensión social y económica, saludada con parejo entusiasmo con la etiqueta de “sociedad post industrial”) es sin duda inaceptable.

….

En un célebre fragmento, Marx nos insta con energía a que hagamos lo imposible, es decir, pensar este desarrollo positiva y negativamente, al mismo tiempo: conseguir, en otras palabras, un tipo de pensamiento que pueda captar, en un solo concepto y sin que un juicio atenúe la fuerza del otro, los rasgos manifiestamente funestos del capitalismo junto a su dinamismo extraordinario y liberador.

Haciendo analogía con las cuestiones empíricas a las que se enfrenta el ciudadano que vive en la megalópolis, para superar el capitalismo deberíamos primero situarnos en la complejidad espacial y social. Dada la eficacia de la postmodernidad en desarticular la función ideológica (que venía haciendo de puente entre la vida cotidiana y el conocimiento científico), se hace más necesaria que nunca la elaboración simbólica. prácticamente cartográfica, que nos sitúe en el nuevo mundo que ya es:

Si alguna vez existe una forma política de la postmodernidad, su vocación será inventar y diseñar una cartografía cognitiva global, tanto a escala social como espacial.

Nos preguntamos dónde quedan en esta posible representación l@s amig@s, las micropolíticas, los afectos y los meta-relatos por venir, si todavía serían posibles. Y decidimos darnos un respiro y salir de nuevo a las plazas.

 

Doceava sesión (20 de julio de 2020): 

En la sesión anterior, del capítulo 3 de Calibán y la Bruja se profundiza en el modo en que la concepción del cuerpo en la modernidad ayudó a desencantar el mundo, convirtiendo a toda la naturaleza, incluida la coporalidad humana, en recursos explotables, susceptibles de ser analizados y usados por «la mente», entendida desde un prisma antropo-etno-macho-céntrico. De ese modo el «sujeto cartesiano» se constituye teóricamente como un sujeto cognosciente que surge de la distancia epistemológica con respecto al objeto de conocimiento, mientras que en la práctica opera como un agente objetivante que reduce cualquier otra presencia a la condición de recurso explotable. Frente al «hombre» racional, conquistador del mundo, la mujer y su corporalidad son el principal objeto de esta degradación de la vida que está en el germén del desarrollo del capitalismo y la destrucción progresiva–progresista–del mundo.

En este contexto surge en el grupo la discusión sobre el concepto de capitalismo, entendido por algunas como un recurso fácil sobre el que proyectar todos los males, y defendido por otras participantes como el modelo o el proceso clave sobre el que se asientan las dinámicas histórica de dominación por su forma de sistematizar los procesos de destrucción de la vida por medio de la cuantificación del valor. En este contexto, la propuesta de la lectura de la semana siguiente, «Posmodernidad: Lógica cultural del capitalismo avanzado» pretende arrojar luz sobre esta discusión, profundizando más en el modo en que entendemos y conceptualizasmo esa dinámica social que llamamos capitalismo.

 

Onceava sesión (13 de julio de 2020):

Resumen GLIU 10º encuentro (6 de julio de 2020) Capítulo 1 de «Calibán y la bruja»

Hacia el siglo IV, “los terratenientes se vieron obligados a conceder a los esclavos el derecho a tener una parcela de su tierra y una familia propia, con el fin de contener así sus rebeliones y evitar su huida al monte, donde las comunidades de cimarrones comenzaban a organizarse al margen del Imperio. Al mismo tiempo, los terratenientes comenzaron a someter a los campesinos libres quienes, arruinados por las invasiones germánicas, buscaron protección en los señores, aún al precio de su independencia” (pp. 40). Desde el siglo IX al XI, campesino era sinónimo de siervo, por eso la esclavitud nunca fue abolida: se crearon nuevas condiciones de subordinación dando lugar a la servidumbre. De esta manera, los siervos tenían acceso directo a sus medios de producción, lo que les permitía tener siempre recursos.

En esta época la división sexual del trabajo (aún no estaba devaluada la reproducción) era “una fuente de poder y protección para las mujeres. Era la base de una intensa sociabilidad y solidaridad femenina que permitía a las mujeres plantarse en firme ante los hombres, a pesar de que la Iglesia predicase sumisión y la Ley Canónica santificara el derecho del marido a golpear a su esposa” (pp. 45). La experiencia de los “espacios comunes” (praderas, bosques, lagos, pastos) proporcionaban “recursos imprescindibles para la economía campesina (leña para combustible, madera para la construcción, estanques, tierras de pastoreo) al tiempo que fomentaron la cohesión y la cooperación comunitarias” (p. 42).

Sin embargo, “lo común” en esta época no es utópico porque no es una comunidad de iguales a la hora de controlar y acceder a sus medios de subsistencia (siervos-feudos; hombres-mujeres). Es por eso que existieron dos tipos de movimientos en lucha contra el poder feudal para crear nuevas sociedades: los movimientos milenaristas y los heréticos. Los primeros “fueron espontáneos, sin una estructura o programa organizativo, alentados por un acontecimiento específico o un líder carismático, pero tan pronto como se encontraron con la violencia se desmoronaron”. Los segundos eran movimientos de base de mujeres (modelos alternativos de vida comunal) que exigieron “un orden social igualitario basado en la riqueza compartida y en el rechazo a las jerarquías y el autoritarismo” (pp. 39), en otras palabras, “un movimiento de protesta que aspiraba a una democratización radical de la vida en sociedad (…), el equivalente a la “teología de la liberación” para el proletariado medieval” (pp. 57-58). En este contexto, el llamamiento herético a la religión auténtica tenía implicaciones subversivas y cuestionaba los fundamentos de poder. En los códigos sexuales y reproductivos de los herejes pueden intuirse las huellas de un control medieval de la natalidad (“si no hay tierra, no hay matrimonio”). La experiencia de autonomía a partir del acceso a la tierra tuvo un potencial político e ideológico: “La tierra es de quien la trabaja”. En otras palabras, no era fácil que obedecieran porque no tenían miedo al hambre. Y como era difícil reclutar nuevos trabajadores, no era común que el señor expulsara a los siervos rebeldes quienes comenzaron a rebelarse contra los servicios laborales que tenían que hacer en las tierras del señor (ejemplos de formas de resistencia cotidiana: no iban ni enviaban a sus hijos a trabajar la tierra de los señores cuando eran convocados a la cosecha; trabajaban con desgana tomándose largos descansos) o a la hora de proveer servicios militares durante la guerra.

La resolución más importante del conflicto fue la sustitución de los servicios laborales por pagos en dinero-arriendo que ubicaba la relación feudal sobre una base más contractual. Esto hizo más difícil medir la explotación: “en cuanto los servicios laborales eran sustituidos por pagos en dinero, los campesinos dejaban de diferenciar entre el trabajo que hacían para sí mismos y el que hacían para los terratenientes” (p. 51). También, el crecimiento independiente de la propiedad campesina, convirtió a los campesinos con más terrenos en arrendatarios capitalistas, transformando las diferencias de ingresos en diferencias de clase y produciendo “una masa de pobres que sólo podrían sobrevivir gracias a donaciones periódicas” (p. 52). La creciente comercialización de la vida redujo el acceso a la propiedad y las mujeres tuvieron que emigrar a las ciudades porque, como estaban fuera de juego de la producción, no podían conseguir un salario. Allí comenzaron a controlar los gremios y, en respuesta a la nueva independencia femenina, comienza una reacción misógina violenta.

Después de que la Gran Hambruna (1315-1322) hubiera debilitado la resistencia de la gente a las enfermedades, la Peste Negra mató entre el 30-40% de la población europea. “La familiaridad con la muerte debilitó la disciplina social. Enfrentada a la posibilidad de una muerte repentina, la gente ya no se preocupaba por trabajar o por acatar las regulaciones sociales y sexuales, trataba de pasarlo lo mejor posible”. Como la mano de obra disminuyó, el orden feudal (príncipe, nobleza, clero, burguesía) tuvo miedo de que se acabaran las relaciones de clase (poner fin al poder de los señores) porque al haber abundancia de tierra las amenazas dejaron de ser efectivas. Comenzaron las luchas contra los vagabundos, quienes tenían que aceptar un trabajo o afrontar las consecuencias. “En ningún otro momento los salarios fueron tan altos y la comida tan barata” (p. 81). “Los sirvientes ahora son amos y los amos son sirvientes” (p. 82). En esta profunda crisis demográfica, ante la escasez de trabajadores, cualquier forma de anticoncepción (sodomía, el infanticidio y el aborto) fue asociada a la herejía. Así es como comienza a politizarse la sexualidad y a verse a las mujeres como figuras de lo hereje. Las autoridades políticas realizaron importantes esfuerzos por cooptar a los trabajadores más jóvenes y rebeldes por medio de una maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito y transformó el antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias (…)” (p. 82). “La violación de mujeres pobres con consentimiento estatal debilitó la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal”. La legalización de la violación fue un “pequeño precio a pagar a cambio de la disminución de las tensiones sociales, ya que estaban obsesionados por el miedo a las grandes insurreccione urbanas y las creencias de que si los pobres lograban imponerse de apoderarían de sus esposas y las pondrían en común” (p. 83). La institucionalización de la prostitución (establecimiento de burdeles municipales), gestión del Estado, fue vista como un remedio útil contra la turbulencia de la juventud proletaria. “La prostitución era oficialmente reconocida como un servicio público” (p. 85). “Hasta la Iglesia llegó a ver la prostitución como una actividad legítima. Se creía que el burdel administrado por el Estado proveía un antídoto contra las prácticas sexuales orgiásticas de las sectas herejes y que era un remedio para la sodomía, así como también un medio para proteger la vida familiar” (p. 86). De esta manera, “la burguesía mercantil restaura el poder de la nobleza con el fin de bloquear el ascenso de las clases bajas (…)” lo que dio por terminada “la movilidad social, el logro más importante de la sociedad y de la vida comunal” (p. 87).

Décimo encuentro (6 de julio de 2020):

Seguimos con el libro de Silvia Federici por la potencialidad que nos ofrece para explorar la génesis histórica de los modos en que el capitalismo nos expropia la capacidad de imaginar y construir espacios de autonomía. El libro es un análisis de la transición del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de la acumulación primitiva, las mujeres y el cuerpo, desde las referencias feministas, marxistas y foucaultianas. Así, analiza esta transición centrándose en la importancia del proceso de de apropiación del cuerpo de las mujeres por parte del estado para poner la reproducción al servicio de la reproducción de las fuerzas productivas: “las mujeres han sido productoras y reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo”.

El texto también nos hace resignifcar la edad media como época ocura para pensarla como una época a la que recurrir en búsqueda de potencia revolucionaria, mostrando la existencia de una atemporalidad–y quizás cierta universalidad–de la lucha por la autonomía social contra las formas de dominación. En el primer capitulo, al hablar de los movimientos utopistas de la edad media nos situa en el rol de la utopia en el los movimientos de resistencia campesinos de los que habitualmente no se habla. Y en el tercero aborda las formas de disciplinamiento del cuerpo rebelde, el gran Calibán que se resiste a la «ética del trabajo» sobre la que se funda la dominación moderna.

Conectando con lecturas de sesiones pasadas, nos preguntamos cómo producir ese nuevo encantamiento del mundo que relacionamos con la magia, entendiendo que la creación espacios de autonomía para la reproducción de la vida es un acto mágico y comunitario, que desde el hacer y la materialidad nos reconcilia con la presencia.

Noveno encuentro (29 de junio 2020):

En la sesión de esta semana (octavo encuentro) hemos acabado hablando sobre nuestra relación con el Capital y del modo en que el capitalismo nos daña, despojándonos de nuestro sentido comunitario, de nuestra conexión con el territorio… y en última instancia de todo aquello que constituye el sentido de nuestras vidas. La utopía ecosocialista de Santiago Muiño nos inspiró para pensar en otros mundos posibles, lejos del consumismo y la competitividad histriónica neoliberal, pero sentimos la necesidad de seguir conociendo cómo hemos llegado hasta aquí. En el texto de Beyond Amnesty se profundiza mucho en ese daño psicológico íntimo que nos produce, independientemente del lugar de privilegio que ocupemos en esta sociedad de clases. Lo mismo veíamos con el Bloom y otras tantas referencias… Por eso la semana que viene (29 de junio 2020), nos proponemos profundizar en los efectos de transformación del capitalismo de la mano de Silvia Federici con Calibán y la Bruja.

 

 

Octavo encuentro (22 de junio de 2020):

Decidimos cambiar de temática con dos textos experimentales. El primero, de Santiago Muiño, aborda de forma literaria el vínculo entre el decrecimiento económico y el enriquecimiento de la vida social, más allá de las dinámicas alienantes de la sociedad de consumo. El segundo es un texto anónimo que explora en primera persona la crisis de la presencia en la que profundizamos en el texto de la semana anterior. Seguimos así abordando los mismo nudos temáticos desde diferentes perspectivas, tratando agregar orgánicamente un canal de pensamiento colectivo.

 

Séptimo encuento (15 de junio 2020):

Seattle 1999. Laali.

Repetimos algunos texto de la semana anterior para profundizar más en el concepto de «crisis de la presencia» de Tiqqun, recurriendo a un texto clave del grupo, sumado a la reseña que hace Amador Fernández-Savater de ese mismo texto.

Los textos tienen que ver con la cuestión del «sujeto moderno» que hemos estado planteándonos en las últimas sesiones, y la necesidad de reconsiderar esta noción para entender la presencia como una forma de ser-en-el-mundo que no tiene límites claros con el entorno, y desde la que encontrar vías para la superación de los límites del fin del mundo.

Comentario de la sesión:

El texto de Tiqqun de esta semana explora el concepto de «Metafísica crítica» orientado a la propuesta de una «ciencia de los dispositivos», es decir, de un sistema de conocimiento organizado para subvertir los dispositivos, entendidos como mecanismos de control de la subjetividad moderna. El Bloom, la sensación de vacío de la sociedad espectacular, se equilibra con la aplicación de «dispositivos», estructuras de respuestas prefiguradas que nos movilizan para seguir adelante un día y otro.

Un ejemplo cotidiano de dispositivo es la autopista. Conduciendo por ella podemos sentir como nuestra subjetividad se estrecha, orientada a la única función de llegar, o quizás se abstrae de su realidad presente con imaginaciones, pensamientos o una charla casual con el copiloto. La autopista nos transporta aislándonos del territorio, que atraviesa y fragmenta, transformándolo en un-lugar.

Como contraste a los dispositivos, Tiqqun refiere la magia de las sociedades tradicionales, más ligadas a su territorio y coligadas interiormente. Para ello, revisa críticamente el concepto marxista de «fetichismo de la mercancía», entendido como la abstracción mística del valor de las mercancías en la sociedad capitalista. Muy al contrario, lo que los antropólogos definieron como fetichismo en las sociedades tradicionales son en realidad prácticas mágicas que sirven para restablecer el yo frente a la crisis de la presencia:

Los fetiches son esos objetos o esos seres, esas cosas en todo caso, a los cuales el “primitivo” se relaciona mágicamente para restaurar una presencia que tal o cual fenómeno extraño, violento o tan sólo inesperado, hizo vacilar. Y efectivamente, esa cosa puede ser cualquiera que el Salvaje “divinice directamente”, como lo explica el Aufklärer conmocionado, que tan sólo ve allí cosas y no la operación mágica de restauración de la presencia. Y si no puede verla, esa operación, se debe a que para él, así como para el “primitivo” —fuera del brujo, por supuesto—, la vacilación de la presencia, la disolución del yo, no son asumibles; la diferencia entre el moderno y el primitivo consiste solamente en que el primero se prohibió la vacilación de la presencia, se ha fijado en la denegación existencial de su fragilidad, mientras que el segundo la admite a condición de remediarla por todos los medios.

En la práctica, se podría entender que así como la magia en las culturas tradicionales tiene la función de restituir la presencia perdida, engullida por el mundo de los fenómenos por algún acontecimiento inesperado, en nuestra sociedad contemporánea esa función mágica la cumplen los dispositivos pero a la inversa, no para restituir la presencia sino para seguir sosteniendo su crisis. Para lograrlo, los dispositivos actúan bloqueando la conciencia de sí, la conciencia de la propia vulnerabilidad. Hacen sostenible la crisis de la presencia, ocultándola. Así, el «sujeto de la modernidad» vive en un estado de constante negación, manteniendo la ilusión su individualidad, cuando no es otra cosa que un ser fragmentado, escindido de su propia realidad. En la práctica, su vida se rige de acuerdo con el ciclo de las mercancías, integrado en una sociedad organizada para servir al principio de acumulación del Capital.

El Bloom es la realización del engaño, cuando se hace evidente el desierto de sentido que es la sociedad capitalista. Para Tiqqun es el final del camino ante el que se abren nuevas posibilidades, a condición de que seamos capaces de desarticular el influjo de los dispositivos sobre nuestra subjetividad. La ciencia de los dispositivos que deviene es una metodología para este fin, que requiere cierta comprensión de su funcionamiento, pero sobre todo la recuperación comunitaria del sentido mágico de la vida.

Desafiar un dispositivo no pasa por denunciarlo críticamente o atacarlo sin más, sino “por rivalizar con él en el terreno de la magia”. Cada vez que recobramos y actualizamos nuestra capacidad para hacernos cargo del mundo, para hacer y deshacer realidad, para autoorganizar lo común, los dispositivos quedan en jaque.

Usar así la magia en este sentido implica ser capaces de crear. Una verdadera maga/o no impone una determinada realidad, nos acompaña para que descubramos nuestra verdad, nuestra metafísica, la visión del mundo que surge de la conciencia de los mecanismos/dispositivos/creencias que nos condicionan.

La Metafísica Crítica se entrega a cualquiera que tenga coraje de vivir con los ojos abiertos, lo que al final sólo exige una obstinación particular que normalmente se hace pasar por demencia. Pues la Metafísica Crítica es la rabia a tal grado de acumulación que se convierte en mirada.

Hacia el final de la sesión reflexionamos sobre el modo en que nuestros encuentros funcionan como magia o como dispositivo, a propósito de las preguntas que Tiqqun se hace al final del texto:

¿Estaremos bastante llenos de silencio para encontrar el punto de aplicación y la escansión que garanticen un auténtico efecto pogo? ¿Sabremos concordar nuestros actos en la pulsación de la potencia y en la fluidez de los fenómenos?

En cierto sentido, la cuestión revolucionaria es a partir de ahora una cuestión musical.

Estas preguntas nos llevan a cuestionar la condición de dispositivo del sistema de «turnos de palabra» que usamos en los encuentros, invitándonos a explorar formas más orgánicas de organizar, desde la escucha, el ritmo de las palabras y los silencios, Quizás escaparíamos así mejor de la dialéctica de respuesta y contra réplica, avanzando hacia un pensar juntas para devenir juntas.

 

 

G20 Londres, 2009. Jane Stockdale.

Sexto encuentro (8 de junio de 2020):

Citas destacadas de la lectura Teoría del Bloom, de Tiqqun

  • El Bloom significa que un abismo se ha ahondado, y que sólo depende de una cierta audacia que él sea aquel en donde todo termina, o aquel desde donde todo comienza.
  • El Bloom es la nada enmascarada.
  • Sujeto sin subjetividad, persona sin personalidad, individuo sin individualidad, el Bloom hace explotar a su simple contacto todas las viejas quimeras de la metafísica tradicional,
  • El Bloom ha desaprendido la alegría al igual que ha desaprendido el sufrimiento. En él, todo está gastado, incluso la desgracia. […] En efecto, el sufrimiento al que expone ahora todo apego verdadero ha tomado proporciones tan excesivas que ya nadie puede ni siquiera permitirse la nostalgia de un origen.
  • El Bloom aparece inseparablemente como producto y causa de la liquidación de todo ethos sustancial, bajo el efecto de la irrupción de la mercancía en el conjunto de las relaciones humanas.
  • Las mutaciones recientes de los modos de producción en el seno del capitalismo tardío han trabajado grandemente en la dirección del advenimiento del Bloom.
  • La mala sustancialidad significa que uno ha colocado toda su sustancia como depósito dentro del Espectáculo, y que este último funciona como ethos universal para la comunidad celeste de los espectadores.
  • Poco importa que el Bloom no pueda ser tenido como responsable de ninguno de sus actos: sigue sin ser menos fundamentalmente responsable de su irresponsabilidad, frente a la cual le es ofrecido a cada instante pronunciarse. A causa de que consintió, al menos negativamente, a sólo ser ya el predicado de su propia existencia, el Bloom forma objetivamente parte de la dominación, y su inocencia es ella misma la perfecta culpabilidad.
  • Es por tanto de la liberación de todo vínculo con el Espectáculo y su metafísica que depende, en adelante y de manera unívoca, la confianza de sobrevivir a él. Nosotros llamamos consciencia de sí al ejercicio de abandono del yo, de desapego de toda identificación y de purificación de todas las pertenencias consolantes que prodiga la mala sustancialidad, ejercicio mediante el cual el Bloom deviene lo que es. En esta ascesis, el Bloom se reconoce en su desnudez de ser finito, finito en cuanto mortal y finito en cuanto separado, como puro y simple ser-para-la-muerte. Con ello, retoma y prosigue en sí mismo su no-pertenencia al mundo de la mercancía en una pertenencia superior, íntima y fundamental a la comunidad humana.
  • Por medio de la consciencia de sí, el Bloom surge como enemigo del Espectáculo porque entrevé al interior de esta organización social eso que le desposee de todo ser. Y admite consecuentemente como suyo el imperativo de comunidad, la necesidad de liberar un espacio común de la dominación mercantil.
  • La comunidad es eso que convierte la Pobreza en radicalidad. Es el sitio donde el Bloom, que era una vida más acá de toda forma, accede con un salto a la vida más allá de las formas, a la vida viviente. [..] La comunidad es el lugar de la reapropiación de lo Común y el tener-lugar de dicha reapropiación.
  • Al abrirse a la comunidad, el Bloom se abole como Bloom, se desapega de su desapego y encuentra el camino del ser. Pero el mundo en el que él nace es un mundo en guerra cuyo deslumbramiento entero depende de la verdad afilada de su partición en amigos y enemigos. La designación del frente participa del paso de la línea pero no lo cumple. Esto, nada salvo el combate puede hacerlo. No tanto porque éste incita a la grandeza como porque es la experiencia más profunda de la comunidad, la misma que va de la mano permanentemente del aniquilamiento y no se mide más que en la extrema proximidad del riesgo. Vivir juntos en el corazón del desierto con la misma resolución a no reconciliarse con él, tal es la prueba, tal es la luz.

 

 

Ventura Profana, de la serie de collages Bicha é coisa séria, 2017. Imagen cortesía de Jota Mombaça.

Sesión anterior: quinto encuentro (1 de junio 2020):

  • Descolonización como apocalípsis, de Jota Mombaça. Terremoto. Issue 14: Mira quién habla.
  • Recomendado: Salir del armario de la patría, de Pablo Santos. El Salto. Antifascismo. -> A propósito del ideal del Estado-nación como utopía fascista (abordado en Mumford) y sus posibilidades de reconversión.
  • Recomendado: La autodeterminación del deseo (versión extendida), de javier de rivera. Eromecánica. -> A propósito de la importancia de los ideales-mitos para orientar el deseo, para dominarlo y liberarlo (autodeterminarlo).

Para este quinto encuentro escogimos el texto «Descolonización como apocalipsis» de Jota Mombaça, artista performativa brasileña «que trabaja en torno a las relaciones entre monstruosidad y humanidad, los estudios queer, la diáspora, violencia y resiliencia, justicia anticolonial, ficción visionária y tensiones entre arte y política en las producciones de conocimientos del Sur-del-Sur globalizado» (Wikipedia).

Este texto problematiza el concepto de descolonización descrito por Frantz Fanon como «un programa de desorden absoluto» y como una suerte de apocalípsis o fin del mundo colonial, es más, de todo aquello que hacía «plausible» ese mundo colonial. Sin embargo, el apocalípsis «no es exclusivo del programa descolonizador articulado por Fanon, pues, al fin y al cabo, el propio colonialismo —con sus invasiones, genocidios y robos sistemáticos— puede ser entendido como una máquina de reproducción de apocalipsis de gente, saberes, redes y modos de vida colonizados».

En este sentido, la descolonización tampoco puede ser entendida como un proceso de liberación de comunidades nacionales que reproduzcan los mismos valores colonizadores, sin la presencia de los colonos. Al contrario, lo que se requiere es la eliminación del principio colonial, y por lo tanto también del principio nacional. Esto es, la superación de «la utopía del Estado nación» que señalaba Mumford en la lectura pasada, animando a revivir las comunidades locales, específicas, y conectar las con «comunidades espirituales» (en términos de Mumford); o lo que es casi lo mismo, estrechar lazos de solidaridad entre diferentes comunidades locales.

Con diferentes palabras y matices, Mombaça propone también la superación del estado nacional colonizador. Enfatiza la viveza de la «fraternidad áspera» de las comunidades de color, en las que la opresión étnica favorece estrechos lazos de vivencias compartidas; así como de la «diferencia sin separación», en la necesidad de diferenciarnos de otros seres y otras comunidades sin establecer una separación ontológica con ellas.

Así, la descolonización es más que un programa, consiste en recuperar la voluntad abolicionista y volverla sobre el programa colonizador; que en cierto sentido es la expresión de la superioridad etnocéntrica del Proyecto Ilustrado del que también nos hablaba Garcés. Esta abolición del eterno presente de la modernidad capitalista y colonial requiere también desmontan la noción de Sujeto proyectada por la Ilustración y por la que se identifica como universal a la categoría del hombre blanco europeo, condenando a las otras etnias y géneros a la condición de otredad a la que dominar.

En este contexto, surge en nuestro encuentro la discusión sobre la noción de sujeto, defendida por algunas como una noción abstracta de quién actúa y siente, no necesariamente vinculada a esa condición universalizante, y por lo tanto necesaria también en el proceso de liberación. De lo que se trataría entonces es de renunciar a la ontología esencialista del sujeto, para quedarnos con el elemento deseante del sujeto que lo auto-define desde dentro y no desde fuera. Esta discusión abierta sobre la naturaleza del sujeto nos lleva a la siguiente lectura sobre Tiqqun y su Teoría del Bloom (texto principal), así como a su Metafísica de la crítica como ciencia de los dispositivos, donde el sujeto moderno es diseccionado de forma radical.

Pero volviendo a Mombaça, destacamos su énfasis en la necesidad de liberar al mundo por venir de los deseos colonizadores de este mundo, o como ella misma dice:

… si hay un mundo por venir, este está actualmente en disputa; sin embargo, es necesario resistir al deseo controlador de proyectar, desde la ruina de este, aquello que puede llegar a ser el mundo que viene. Eso no significa abdicar de la responsabilidad de imaginar y conjurar fuerzas que habiten esa disputa y que sean capaces de cruzar el apocalipsis rumbo a la tierra incógnita del futuro, al contrario: resistir al deseo proyectivo es una apuesta a la posibilidad de escapar la captura de nuestra imaginación visionaria por las fuerzas reactivas del mundo contra el cual luchamos. Negarse a ofrecer alternativas no es, por lo tanto, un rechazo a la imaginación, sino un gesto en la lucha por hacer de la imaginación no una vía para la reorientación del hombre y la reestructuración del poder universalizador, sino una fuerza que libere el mundo por venir de las trampas del mundo por acabar.

Algunas albergamos la duda de qué implica «imaginar y confurar las fuerzas que habiten esa disputa» y en qué se diferencia del «deseo proyectivo». Juntas, entendemos que el problema está en el «poder universalizador» que surge de la prepotencia ontológico-epistemológica del Sujeto colonizador y compartimos la necesidad de liberarnos de las trampas del mundo presente, del modelo de conocimiento del sujeto occidental como falso universal. Pero dudamos del modo de hacerlo. Sale el concepto de los universales recíprocos, introducido por Garcés en el segundo encuentro, considerado importante por algunas de nosotras como camino de solidaridad para construir alianzas o alineamientos (distinción discutida con Haraway en el tercer encuentro), aunque otras dudamos y el concepto no acaba de cuajar.

¿Qué querrá decir conjurar las fuerzas que habitan el mundo por venir para cruzar el apocalípsis del mundo colonial, rumbo a la terra ignota del futuro? ¿Cómo evitar que esas fuerzas reproduzcan un nuevo ciclo colonizador del futuro? ¿Será la respuesta esperar a que el mundo por venir llegue en vez de abalanzarnos con ansía sobre él? Esperaremos, eso sí, a que la semana que viene Tiqqun nos abra nuevas vías de pensamiento.

 

 

Cuarto encuentro (25 de mayo 2020)

El texto de hoy (25 de mayo de 2020) es parte del libro «Historia de las Utopías» (1924) de Lewis Mumford (1895-1990). El autor es sociólogo, historiador, filósofo de la tecnociencia, filólogo y urbanista estadounidense, y todo esto se nota en el Prefacio y el capítulo 10, extractos escogidos para esta sesión.

La primera parte, el Prefacio, comienza con una exposición muy clara y directa del concepto de Utopía. Ya en el origen etimológico de la palabra, en los Cuartetos de Tomás Moro, se plantea su dualidad problemática: la Utopía nos invita a ese buen lugar para la vida en comunidad (del griego «eutopía»), pero también a un no lugar («outopía»), un anhelo inalcanzable, una válvula de escape que nos aleja de la vida y del sentido común. En el capítulo 10, Mumford relacionará estas dos dimensiones de la utopía a los mitos sociales o utopías parciales que operan en la vida cotidiana:

Este tipo de mitos sociales está muy próximo a las utopías clásicas, por lo que, al igual que ellas, podemos dividirlos en mitos de escape y mitos de reconstrucción. Así por ejemplo, el mito de la libertad política, tal como lo formularon los escritores de la Revolución americana, sirve frecuentemente como un excelente refugio para las conciencias perturbadas cuando el Departamento de justicia o la Oficina de Inmigración se muestran tal vez demasiado diligentes en la persecución de los agitadores políticos.

Volviendo al prefacio, escrito 40 años después de la primera edición del libro, encontramos reflexiones que veníamos discutiendo en sesiones anteriores, So Far…: ¿cómo se relacionan las utopías con las posibilidades reales (viables, sostenibles) de la vida en común? ¿cuales son las historias desde donde se cuentan nuestras historias? ¿qué hay de proto-fascista en el pensamiento utópico, como imposición de un ideal privado de vida sobre los demás? El libro arroja luz sobre estas preguntas situando utopías a lo largo de la historia de occidente. Hay un rasgo en las utopías que las opone a la narración obtusamente realista de los tecnócratas y las élites del poder armamentístico que «han convertido la expansión de su equipamiento de destrucción y exterminio en un ideal definitivo». Este rasgo que las define es el hecho mismo de desear el estar bien en comunidad, un lugar que propicia el florecimiento de las capacidades de los seres que la conforman. Sin embargo, Mumford también destaca la limitación de las utopías, entendidas ya sea como escape imaginario o como imposición de ideales, declarándose anti-utópico al entender que «La vida es mejor que la utopía» puesto que…

…la vida contiene demasiadas potencialidades como para ser abarcada por los proyectos de una sola generación, o por las esperanzas y creencias de un solo pensador. Al contrario que la mayoría de los utopistas, en cualquier plan tengo que dejar un lugar para los desafíos, la oposición y el conflicto, para el mal y la corrupción […]. Mi utopía es la vida real.

En este punto, Mumford conecta con las reflexiones que veíamos en Haraway sobre la necesidad de aceptar la multiplicidad de la vida desde una posición de humildad rebelde, para articularse con otras en la defensa de la vida y la comunidad; y con las de Garcés sobre necesidad de recuperar la actitud crítica y radical de la ilustración (con minúsculas), pero no del Proyecto Ilustrado en su megalomanía colonial imperativa. Las tres pensadoras (usamos femenino neutro) renuncian a las grandes narrativas, o utopías de reconstrucción, que prometen la solución final de todos los problemas… esto es, una solución por necesidad excluyente y limitada, sino directamente genocida.

La utopía es la promesa de un nuevo renacer, imaginario o proyectado hacia el futuro, pero cuando se convierte en un proyecto unitario y unívoco, resulta fácilmente apropiable por los tecnócratas del exterminio, se convierte en una excusa para su dominación. Por eso, el pensamiento-sentimiento utópio debe mantenerse vivo, fluido, situado, arraigado en los cuerpos y lo corazones:

Si tal triunfo llega a darse [de la esperanza sobre la locura], no buscaremos la utopía en un distante horizonte histórico del futuro, y mucho menos en la luna o en un planeta remoto. La hallaremos en nuestras propias almas y en la tierra que pisamos, aún dispuesta a alimentar las fuerzas de la vida y del amor y a renovar en el hombre [ser humano] mismo el sentido de sus potencialidades suprahumanas.

En la segunda parte, abordamos el capítulo 10: «De cómo la Casa Solariega y Coketown se convirtieron en las utopías de la Edad Moderna y transformaron el mundo a su imagen

En este capítulo, Mumford nos habla del poder performativo de las utopías para establecer mitos sociales que operan sobre la sociedad orientando el deseo de la población hacia la consecución de determinadas metas o ideales. Estos mitos modernos no tienen el mismo poder o significado que los mitos tradicionales representativos del sentir colectivo de una comunidad, como puntualizó una compañera en la discusión; sino que ideales propuestos o impuestos desde arriba para facilitar la conformación de subjetividades subyugadas a regímenes de poder. De ese modo, Mumford nos ofrece una lectura mordáz del poder la ideología en la modernidad, una crítica que discurre alternativa al planteamiento marxista, confluyendo en algunas conclusiones y ofreciendo más profundidad teórica en otras.

Mumford identifica La Casa solariega y Coketown como dos utopías parciales, representativas de las dos grandes motivaciones que regimentan el orden social en la modernidad: el hedonismo ocioso expresado en el consumismo y la productividad industrial que es su necesaria contraparte. Toma el ideal de La Casa Solariega de Francois Rabelais (1494-1553) en «Gargantúa», y el de Coketown de la ciudad de «Tiempos difíciles» descrita por Charles Dickens (1812-1870), aunque ambos ideales están presentes de un modo u otro en muchos otros relatos.

La Casa Solariega, de génesis renacentista, representa el ideal de bienestar que proclama la estética y el gusto del mundo clásico. Es el lugar y el momento para el goce pasivo y el entretenimiento sin fin de la clase ociosa que se proclama como ideal para el conjunto de la sociedad. Para el obrero la Casa Solariega son sus exiguas vacaciones o su ocio consumista del fin de semana, el refugio utópico que aparenta compensar su explotación real. De ahí que Coketown sea la otra cara del mito, es donde está la acción: la producción, la venta de bienes y la acumulación de ganancias como ideal de superación. Nos llama la atención la materialidad con que se describen estos lugares utòpicos y el detalle en los objetos y estancias frente a la falta de descripción de sus habitantes. Es como si, por su idealidad, cualquiera pudiera habitarlos, pues son en realidad estructuras vacías de vida desde las que se proyecta un orden social determinado. Se nos ocurría cómo sería aplicar este método al análisis de, por ejemplo, un supermercado.

Estas dos utopías parciales se complementan y se necesitan mutuamente, representando idealmente la ruptura entre producción y consumo, entre trabajo y ocio, que caracteriza a la modernidad. Una ruptura descrita años después por Guy Debord cuando sitúa el origen del espectáculo en la pérdida de unidad del mundo, con una parte que se separa del resto y se representa como una superior. Los ideales utópicos de nuestro tiempo, el sueño del eterno consumo y la infinita productividad, son también ese espectáculo que nos mantiene separados de la vida.

Además, estos dos ideales conviven bajo la amenaza de colapsar, por exceso crecimiento. La cantidad de recursos necesarios para sostener el consumo de La Casa Solariega y las masas de basura generada en Coketown hace que todo sea insostenible a una cierta escala. Es ahí donde se funda la Megalópolis, la ciudad que concentra la utopía del Estado-nación, que viene a ocultar la brecha vital entre producción y consumo, que no es otra que la que hay entre ricos y pobres. La megalópolis es una ciudad infinitamente grande, infinitamente conectada. Y su materialidad es llanamente el papel: todo está escrito, registrado y archivado, todo en abstracto. El ocio se disfruta, pero su materialidad es papel. El trabajo se crea, pero su materialidad es papel. Nos preguntamos si Mumford anticipó aquí las cualidades aglomerantes del posterior mito de la globalización, y de su medio de archivo, no de papel sino electromagnético y digital: la Televisión, Internet, la cibernética… (esas máquinas deseantes de las que hablaba Deleuze) son las nuevas condiciones materiales en la evolución colonizante y homogeneizadora de las naciones hacia las multinacionales.

En nuestra aventura colectiva queda también abierta la cuestión de cómo contrarrestar estos ideales limitantes con un pensamiento utópico más vivo, orientado más a descubrir las formas en que queremos estar y sentir con otras, que a ordenar las acciones sociales en un conjunto controlable. Con esa orientación hilamos nuestra próxima sesión con un salto al presente, con la lectura de Descolonización como apocalípsis de Jota Mombaça, un texto que problematiza los discursos decoloniales y hacia el que nos volvemos en la búsqueda de nuevos enfoques para resistir al dominio de la megamáquina sobre el planeta Tierra.

 

 

Tercer encuentro (18 de mayo 2020)

Reflexiones:

Esto no es un intento de resumen del capítulo 2 “pensamiento tentacular” del libro Seguir con el problema de Donna Haraway. Es una narración de las ideas compartidas en el grupo de lectura ingobernable (GLI) “Utopías” el 18 de mayo después de habernos leído este capítulo. Esta forma de empezar es un ejemplo de la siguiente idea de Haraway: “nada está conectado a todo, todo está conectado a algo”. En vez de pensar tratando de enlazar todo, Haraway propone una linealidad tentacular/entrelazada porque nuestra historia es una historia de “caminantes” que van y vienen.

Analizamos la estructura del texto: primero narra el problema, luego introduce ideas de otras personas para pensar-con ellas (devenir-con), después analiza características del momento presente (AntropocenoCapitaloceno) y, por último, juega a imaginar una nueva época, el Chthuluceno, concepto del que ella misma se ríe por resultar grande e inasible.

Cuando debatimos sobre las ideas que utiliza para devenir-con, entendimos que es importante distinguir entre las propias autoras –como seres encarnados con muchos pensamientos- de algunas ideas de estas autoras. Poniendo como ejemplo las ideas de Bruno Latour, consideramos interesantes aquellas que selecciona Haraway para tejer su pensamiento, tales como: estar a favor de unos mundos y unas configuraciones de mundos y no de otros; el rechazo de la certeza de sí y de trucos divinos preexistentes (¡no hay centro ni certitudes!); y que la historia de vida sea menos binaria. Sin embargo, algunas personas del GLI recelan de este autor, le consideran reaccionario y desconfía de su pensar-con Haraway. Otro ejemplo es la concepción de Isabelle Stengers con respecto a Gaia como entidad que “no se preocupa ni puede preocuparse por las interacciones, deseos o necesidades de los humanos ni de ningún otro ser biológico”. Estas ideas que Haraway utiliza para devenir-con nos invitan a pensar qué pensamientos piensan pensamientos, es decir, desde qué pensamientos producimos nuestro propio pensar. Quedan flotando debates: ¿Renunciamos a un pensamiento útil para pensar porque rechazamos a quien lo enuncia? ¿Y si este pensamiento nos permite un devenir más fluido y rico? ¿Qué nos quedamos y qué no? ¿Cómo lo distinguimos?

Algo fundamental es que Haraway nombra las urgencias: “en lugar de emergencias, porque esta última palabra connota algo cercano al apocalipsis y sus mitologías. (…) estos son los tiempos de urgencias que necesitan historias. (…) cómo sobrevivir de manera colaborativa en la perturbación y la contaminación. Necesitamos esta habilidad para vivir entre ruinas”.

Continuando con el cuestionamiento de «la condición póstuma» de Marina Garcés (sesión anterior), al analizar esta época loca-antropoceno-capitaloceno en la que vivimos, Haraway se pregunta “¿cómo rebelarse? ¿Cómo preocuparse y no sólo querer preocuparse?”. Y es que nos parece fundamental que, para no sucumbir al “hechizo de la desesperación, al cinismo o al optimismo y al discurso de la creencia y la incredulidad del Progreso”, atendamos a las “prácticas amables de pensamiento, amor, rabia y cuidados”, que nos centremos en “los haceres de seres humanos reales, situados (…). Importa con qué formas de vivir y morir echamos suertes, nuestra suerte y no la de otros seres. (…) El florecimiento será cultivado con una respons-habilidad multiespecies (…) de lo contrario, la terra biodiversa estallará en algo muy limoso, como cualquier sistema adaptativo complejo demasiado estresado al límite de su capacidad para absorber insulto tras insulto. (…) podemos unirnos a las transformaciones metabólicas entre rocas y bichos para vivir y morir bien”.

En este nuevo momento que se nos presenta para pensar-juntas, nombrado por Haraway como Chthuluceno, es necesario recuperar las fuerzas de la Tierra. Más que mostrarnos un proyecto, Haraway nos propone un lugar, una forma de estar (lineal, enredada, abierta…) para pensar-nos-mutuamente.

También debatimos sobre la importancia del sujeto y su agencia, que Haraway nombra como respons-habilidad (la habilidad para responder). Además compartimos este documental tan interesante: Cuentos para la supervivencia terrenal, en el que Haraway rescata la idea de Sartre del segundo nacimiento de los seres humanos en el que se desarrolla la conciencia. Y es que, si no pensamos, podemos hacer el holocausto (como recuerda Hannah Arendt al tratar de entender el comportamiento de Eichmann) como el que provoca concebir los recursos de la Tierra como si de un supermercado gigante se tratara. Tenemos que ser sujetos desde el autoconocimiento, desde el saber qué es ser una persona humana, ello nos permitirá actuar y retirarnos, respetando estos procesos de forma cíclica, para comprender cuáles son las consecuencias de nuestros actos.

Como futuros hilos de los que tirar, Haraway nombra los conceptos de realismo agencial y la intraacción de Karen Barad para hacer frente al excepcionalismo humano y el individualismo utilitario.

Para la siguiente sesión escogemos un capítulo de Historia de las utopías de Lewis Mumford, propuesto en sesiones anteriores, y proponemos también una reseña sobre el último de Lazzarato, El capital odia a todo el mundo, que surge a propósito de nuestras discusiones sobre la agencia y el modo de afrontar las urgencias del futuro.

 

Proun 19-D. El Lisstizky.

Segundo encuentro (11 de mayo 2020)

Reflexiones:

Leímos el cápitulo «la condición postuma» del libro Nueva ilustración radical de Marina Garcés. A partir de las ideas del texto discutimos qué sentidos adjudicamos al futuro y cuáles narrativas capturan mejor nuestra potencia para imaginar. Para la autora, la condición póstuma es lo que sucede a la posmodernidad. La muerte de nuestro tiempo no es una mera extinción, es un asesinato: «el tiempo de la extinción no es el mismo que el del exterminio». Ante ello, hace un llamamiendo a la insumisión frente a la ideología póstuma, aquella que captura las narraciones sobre el futuro y nos condena a ser observadores pasivos de la catástrofe. El tiempo presente es nombrado como el tiempo compartido de una experiencia, la experiencia del límite de lo vivible, que se experimenta como una condición póstuma, en el sentido de ser un tiempo de prórroga que nos autoconcedemos después de la aceptación de nuestra destrucción final.

La «nueva ilustración radical» que propone no pretenden recuperar el «proyecto Ilustrado» del siglo XVII, sino la actitud ilustrada que le dió lugar, así como la actitud crítica hacia las creencias hegemónicas, incluidas las de ese mismo proyecto, con todos errores y funestas consecuencias. Esta recuperación radical de la actitud de la ilustración implica la alienza con todas las formas de vida, humanas y no humanas, que se vieron invadidas y colonizadas por ese proyecto de «modernización». La nueva ilustración radical que prone la autora debería impugnar los dogmas del progreso y de los poderes que se nutren de ellos.

La tarea consiste en hilvanar un timpo de lo vivible, rescatando la convicción de que el pensamiento crítico nos hace mejores, siempre que sea un pensamiento situado, que no es monopolio de nadie, y menos de una élite racial y clasista. Garcés nos habla–en el resto del libro, más allá de este fragmento–del universal recíproco, en el que nos reconocemos en las demás por el pensamiento, la empatía y la solidaridad.

Entre los modos posibles de relacionarnos con el futuro, la fascinación por el apocalipsis, presente en la escena política, estética y científica, se presenta como una nueva ideología dominante, que es necesario superar, analizar y combatir.

 

Primer encuentro (4 de mayo 2020)

 

Reflexiones: 

Las utopías construyen imaginarios que dan forman al modelo de sociedad en el que vivimos, orientando el deseo y la acción de las personas en determinada dirección. Por ejemplo, el imaginario del progreso tecnológico sirve para solidificar el rechazo a cualquier cuestionamiento del progreso tecnológico actual, y este imaginario se ha construido sobre múltiples utopías que idealizan el futuro ideal como uno poblado por máquinas que hacen la vida más fácil.

En su planteamiento, el sociólogo Wright plantea una epistemología y una metodología para pensar las utopías como un camino hacia la construcción de futuros más deseables y esperanzadores, partiendo para ello del proyecto de emancipación o superación de las relaciones de dominación social y del conocimiento o ciencia social como herramientas para el cumplimiento de ese proyecto.

En su planteamiento, Wright aporta una metodología para construir utopías reales, es decir, para pensar sistemáticamente qué futuros queremos, cuáles son posibles y cómo podrían hacerse realidad. Precisamente, lo que propone comenzar por plantearnos colectivamente sobre qué ideales creemos que son deseables, para analizar después cuáles son viables y finalmente cuáles son factibles, es decir, realizables en el momento y con las condiciones actuales. Desafortunamente, el fragmento es muy corto y no da para avanzar mucho más.

Para esta sesión, proponemos de texto de Marina Garcés, extraído de su libro Nueva Ilustración radical, sobre la necesidad de recuperar la capacidad para crear imaginario de futuro transformadores. Además, incluimos un artículo y un relato corto sobre la función de la «utopía tecnológica» para cuestionar el modelo tecnológico actual.